За отношението между Църквата и държавата

index

Проф. Стефан Цанков

Четири глави върху проблемата за отношението между Църквата и държавата„, глава 1-3.
Годишник на Богословския факултет, т. 22, 1944–1945, с. 3–44.

Глава първа. Древната Църква и Византийският цезаропапизъм
1. Основаното от Иисуса Христа Общество – Църквата – живее с вярата в Неговата Личност като Бого-Человек, като Неин Основател и Основание, като неин невидим Глава, Господ и Спасител, а тя – като Негово (мистическо) тяло, с вярата в Неговото месианско дело, в Неговите идеи, завети и обетования като божествени.
И наспоред това, както Месия Христос се явява като свърхестествена Божия интервенция в света, за да благовести настъпващето Царство Божие, Царство, което не е от тоя, но за (спасението на) тоя свят, така и Христовата Църква влиза в света като Общество, духом не от тоя свят, с предназначението да разнася кваса Христов за претворяване на света в Царство на Бога, в зацаруване в света на волята Божия, разкрита и осъществявана от Христа Иисуса, също и чрез основаната от Него Църква.
Както е живял Христос, така и Църквата живее за въдворяването на Царството Божие, т.е. за онова духовно Царство, в което единствена основна реалност е Бог и единствена връзка – волята Божия. Тая връзка е, която обединява всички като деца Божии в едно братство, в което всяка вярваща душа, освободена от всичко временно и преходно, живее целия си живот с отправен поглед към величините: Бог и душата; Бог, душата и човекът-брат. Това е Божието царство, което има да обедини целия човешки род в съюза на любовта.
Царство – „не от тоя свят“. Царство – съвършено различно от земните царства. Царство, което има своя собствен Цар – Бога, своя Господар – (Господ) Иисуса; своя народ – Божия народ, народ свят, царствено свещенство; своя основа, своя цел, свой ред – винаги в съществото си отлични от ония на земните царства, а понякогаж – и противоположни на тях.
Нито Христос, нито Църквата отричат земното царство. Но отдавайки Кесаревото на Кесаря, те категорично отличават и отделят от него Божието и го отдават Богу: парáта – на кесаря; сърдцето – на Бога. Църквата започва да съществува отделно и помимо всякакво земно царство, тъй както и Христос не е имал нищо общо, нито е целял да има нещо общо със земни царства (Мат. 4, 8 сл. сл., Лук. 4, 6 сл. сл.), и представителят на земното царство Го осъжда като размирник и Го изпраща на кръстна смърт.
Има и четири съществени момента, които основно различават Църквата от всяко земно царство. Това са:
Първо, Църквата е католическа или универсална: тя обединява като равнодостойни и еднакво призвани от Бога братя, всички човеци, без разлика на пол, социална или държавна принадлежност, народност и т. н. Тя стои над всякакви държавни граници и обзема духовно напълно, цялостно, своите истински членове.
Второ, Църквата е трансцендентно-есхатологическа величина: нейната сила е в божествената надсветовност и нейният устрем – към наближаващия ден на тържеството на Царството Божие (Вярвам и… в паки грядущаго единаго Господа Иисуса Христа… на Когото Царството няма да има край… Очаквам възкресението на мъртвите и живота на бъдещия век…). А държавата има иманентно и гранично битие.
Трето, Църквата е хранителка и носителка на абсолютната истина, разкрита от Христа. Тя е „стълп и утвърждение на истината“. Докато обектите и мащабите на земните царства са относителни, релативни, и средствата им за ефикасност – сурови, материални, у Църквата обектите и мащабите са абсолютни, вечни, непоклатими поради абсолютния, божествения авторитет на основанието им, а и средствата є – средства на духа от един висш свят.
И, четвърто, Църквата е Царство на духа, свободата и любовта. А силата на държавата се опира на формалната стойност на Закона и виси на гвоздея на принудата.
В тия четири момента лежат както основното различие между Църква и държава, тъй и основанията за конфликтите между тях.
И ето, току-що излязла в света, Църквата влиза в тристолетната остра борба с една от най-силните в историята на човечеството държави – Римската империя.
Църквата, християните, проникнати от своята вяра в единия Бог, отказват да приемат налаганата им с полицейска сила от римската императорска власт държавно-религиозна идеология. Христовата Църква се изправя с подвига на мъченическото масово изповедничество за пръв път в историята на човечеството със своето „верую“ за свобода на съвестта и на изповеданието.
Тя отказва да приеме и да извършва държавния култ на отдаване божески почести на императора, а с това отхвърля и лежащето в тоя култ начало на абсолютиране (обожествяване) на самата държава. Така християните отказват да изпълняват държавните закони за прокарване на тая държавно-религиозна идеология.
В тая толкова продължителна и жестока борба на римската империя срещу християните, които тя преследва като „безбожници“ и „анархисти“, стоят едно срещу друго: Духовното царство на Църквата и езическото земно царство на Рим, Богочеловекът Иисус и императорът-бог. Църквата не дири никакво разбирателство с държавата по онова, за което я преследват, нито пък се стреми към някакво (външно) господство над държавата. Тя се бори за своето credo, за новия свят, за новия човек, за Божието царство на духа и свободата, на истината, на правдата, на любовта. И тя побеждава, като поразява и старото езическо начало на смешение на религиозното с държавното, на вярата с политиката и като същевременно довежда до тържество свободното, вселенско религиозно братство, своите самобитни цели, своята вътрешна устроеност и своята самостоятелност. В трите тия столетия на борба с „Вавилон“ – Блудница, „напила се от кръвта на светиите и на свидетелите Иисусови“, блудница със земните царе (Апокалипсис, 17, 3), кръвта на христовите мъченици става семето на духовната свобода и на любовното братство в Христа, и Църквата се самоутвърждава като вселенска духовна величина. Това е и златният период от историята на Църквата – и по проявен евангелски дух, и по постигнат героичен успех в изпълнение на мисията є.
Един от историческите резултати на тоя успех е: че държавата, всемощната Римска империя, идва при Църквата и подирва разбирателство и даже съюз с нея.
Църквата и с това свободата на съвестта и изповеданието са признати от държавата. Така е извоювана и личната, и съборната, и вселенската свобода на религиозна вяра и дейност, и то помимо държавата. Това е велик момент от историята на човечеството, в историята на религията и на културата.

2. Но тук веднага започва и един нов период в историята на християнството – периодът на изкушенията за съюзяване на Църквата с държавата, опитът за установяване на „единство“ между Църква и държава.
Императорите не само признават Църквата, но я и въздигат в „държавна“ Църква, като наред с това и църковници, и държавници възприемат мисълта за „християнска държава“. Християнската държава дава редица привилегии на христовата Църква, главно на духовенството, като последното не само косвено (чрез нравственото си въздействие), но и по-пряко поддържа държавата, па и нейната политика.
Ала онова, което е особено странното, то е, че държавата (с тацитното одобрение на духовенството), приемайки християнската религия за държавна, започва гонитбата (забраната) най-напред на езичеството (при император Грациана и Теодосия, 392 г.), а по-късно – и на всякакво друго разбиране на християнската вяра, освен „ортодоксалното“ или законно установеното (император Валентиниан, 425 г.). Следователно римската държава скоро се повръща на своето езическо начало и духовенството възприема това начало, от което е страдала тъй тежко Църквата през първите три столетия, борила се е непреклонно срещу него и е дала толкова скъпи жертви за възтържествуването на началото на свободата на съвестта, вероизповеданието и Църкватка, без която свобода няма и не може да има истинска съвест и вяра.
Но наред и едновременно с това, езичеството на „християнската“ държава се проявява и във втора една важна посока пак от езически характер: държавата като такава (императорът като такъв), започва да разпорежда с вътрешния живот на Църквата. Вече Константин Великий (който като езически римски император е бил „pontifex maximus“, върховен първосвещеник), след признаване на християнската Църква започва да се нарича „външен епископ“ на Църквата или да се гледа на него като на „общ епископ“ на Църквата. И вече имперератор Констанций заявява в един църковен събор: „Моята воля е църковен закон.“ И самите епископи започват да приветстват на съборите императорите като „царе-архиереи“ („царски архиереи“). И така по-нататък до Юстиниана Велики, който, въпреки теорията му за „добро съгласие“ между държавата и Църквата, на дело със своето законодателство навлиза във всички области на църковния живот с всичкото съзнание на своето епископско достойнство. И след Юстиниана Велики – исаврианските иконоборчески императори, и след тях, все по същия път. Не без всякакво основание мнозина приемат, че това са все факти на цзаропапизъм в отношенията между държавата и Църквата на православния Изток1. За съжаление, това е така, но за щастие – не напълно. Като се изключат лестолюбивите теории на средновековните тълковници Теодора Валсамона, Димитрия Хоматиана и Симеона Солунски и слабостите на единични и незначителни йерарси, Православната църква се е държала о установената и в каноните є аполитичност или надполитичност (30, 84 апост. Прав.; 6 и 12 прав. на IV вс. събор; 6 прав. на VII вс. съб., и др.). Цялата борба около иконопочитанието е същевременно борба за свободата на Църквата от държавата. И в историята на Православната църква между борците за тая свобода личат най-светлите фигури на източните православни отци, каквито са Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Ниский, Йоан Златоуст, Максим Изповедник, Софроний Иерусалимски, Иван Дамаскин, Теодор Студийски и т. н. до най-ново време. И самата държава в лицето на един от най-мощните византийски императори, Юстиниана Велики, теоретически формулира (в VI новела) отношенията между държавата и Църквата като отношения на „добро съгласие“.
Наред с това трябва да се изтъкне за Църквата на православния Изток, че тук мисълта за постигане на единство между Църквата и държавата никога не е идвала до опитите на подчинение на държавата (като такава, в нейната област на гражданския живот) от Църквата, т. е. до иерократия или папоцезаризъм.
Т. н. византийска система на отношение между държава и Църква, правейки ясно разграничение между държавата и Църквата и стремейки се да ги доведе (в тяхното съприкосновение) и да ги държи на почвата на „доброто съгласие“, страда (в своите подробности и фактическо приложение): първо, в занемарата на християнското начало на свободата на съвестта и изповеданието и второ, в догматически и канонически неоправдаемо допускане на императора (следователно по начало и на държавата) да се намесва във вътрешния живот на Църквата, що е в значителна степен фактически цезаропапизъм.
И в двете тия страни или недостатъци на отношенията между държавата и Църквата лежи непреодоляното езическо начало или – начало на езическата държава. А и двете те се сливат в езическата идея за тоталитарната (абсолютирана) държава.
Следователно в тия две основни точки от отношенията между държавата и Църквата на православния Изток нито държавата е била „християнска“, нито пък Църквата е успяла да преодолее езическия елемент у държавата и нейните отношения към религията и Църквата. Като се изключи теренът на косвеното взаимно нравствено въздействие, проблемът за т. нар. „единство“ в отношенията между Църква и държава си остава от православно гледище по-скоро проблема на едно есхатологическо разрешение.
А как е вървяло развитието на Запад?

Глава втора. Римокатолически папоцезаризъм
1. Сравнено с развитието на отношенията между Църквата и държавата на православния Изток, развитието на тия отношения на европейския Запад (особено досежно техните форми) е вървяло по свой път.
Наистина, основният дух на началата на тоя развой (от западно християнско църковно гледище), общо погледнато, едва ли може да се нарече противоположен на източния (та единият да се характеризира като „цезаропапизъм“, а другият – като „папоцезаризъм“); ала редица условия на Запад така влияят върху нюансите в основните схващания, върху последните емпирични изводи от тях и върху отделните конкретни форми на взаимоотношенията между държава и Църква, че във всичко това се констатира наистина едно значително различие между Изток и Запад.
Може да се отбележат няколко общи исторически данни, които упражняват върху това развитие своето влияние. Такива са особено следните.
Първо. Общата насока на духа и на културата на покръстените западно-европейски народи. Докато на Изток (у източните народи, намиращи се под непосредственото влияние на гръцката култура и изобщо на културата на източните класически народи) общата (или предимната) насока на духа и културата е умозрителна и съзерцателна (мисъл, философия, изкуство, догматически спорове, ереси и т. н.) и наред с индивидуалните преживявания върви общинно-съборното изживяване и проявление на тоя дух, то на Запад (у западните, намиращи се под непосредственото влияние на римската култура народи) тая насока е по-скоро практическа, политическо-юридическа, и външно тя се изразява по-скоро в централистично-монархични и империалистични тенденции. Не ще да е случайно, че още в първите столетия на християнството (в борбата на Християнската църква с езическата държава) светите борци на Изток защищават християнството и атакуват противника му със средствата на мисълта, философията, когато почти всички корифеи на защитата на Християнската църква на Запад в това време излизат от средата на юристите и адвокатите (Тертулиан, Киприан, Августин, Амвросий).
Пада в очи така също, че тъкмо в редовете на тия западни апологети християнството, Християнската църква се схващат по-скоро като царство, което по идея изключва всяко друго царство (държавата), и се дава на това духовно царство в голяма степен един политическо-юридически, а наред с това и космополитическо-монархически характер. Така например – у Тертулиана. Макар че той в стесненото и потиснато положение на християните от страна на езическата римска държава да изтъква държавната лоялност на християните, все пак не крие своето отчуждение от държавата и своя църковно-религиозен космополитизъм; той с насмешливост и ядовитост гледа на сближението на Църквата с държавата2. Но особено бл. Августин (353–430) със своята книга De civitate Dei упражнява през всички последущи векове решаващо влияние в западния християнски свят. Според него, собствената – небесната държава – това е Църквата. А светската (земната) държава е порождение на греха и наказание за греха. In concreto тя е най-често civitas diaboli.
Държавата толкова повече се отдалечава от греха, колкото повече се отдава на служба или в помощ на Църквата. Понеже земните държави са несъвършени общества, тям недостига истинската правда и те могат да я намерят само в съвършеното общество – Църквата, и само в сътрудничество с Църквата ще могат правилно да служат и на истинската правда. Държавата, по искане на Църквата, трябва също да преследва всички, които не вярват или не мислят така, както учи Църквата (еретици, разколници и т. н.).
Така още в самото начало на развоя на взаимоотношенията между Църквата и държавата на Запад Августин дава теоретическата постановка на идеите, че Църквата е не само нещо съвършено самостойно от държавата, но и че тя стои по-високо от държавата; че Църквата е собствено държавата на християните; и оттук постепенно при благоприятствуващи условия, е можело да се дойде и до идеите, както Църквата да се яви „заповедница“ на държавата (а не само първохристиянското мирно идейно проникване на държавата от идеите на Църквата), но и още: и самата Църква по характер и обем на задачи и непосредствени цели да започне да взема характер и на земно царство, на държава.
Политическите и други исторически обстоятелства на Запад са способствували най-напред за издигане в очите на западния свят на римския епископ като средоточие на религиозния, църковен и национален живот на Запада; и по-нататък – за обединението на тоя свят около личността на тоя епископ (а това особено във връзка с още живата идея на древноримския свят за единия и единен римски свят); и най-сетне, за супериоритета на Римската църква, на римския епископ не само в църковно, но и в политическо и държавно отношение. На всичко това особено способствуват дълбоките политически промени на Запад, настъпили вече откъм края на IV в. В края на IV в. става разделянето на Римската империя. Осемдесет години по-късно (476 г.) загива западната част на Римската империя. Настъпилото велико преселение на народите и последвалото от това националнополитическо раздробление и особено образуването на нови държави издига не само авторитета, но и светското, политическото положение и влияние на римския епископ. Приматът на папата се простира еднакво върху Църквата, както и върху държавните и политическите дела на Запада.

2. При тая, така да се каже, психологическо-културна предпоставка, от една страна, и при историческото политическо стечение на обстоятелствата, от друга страна, на Запад получава надлежно осветление по-особеният дух (на приматството) и по-особеното развитие (на кога фактически, кога преследвано надмощие) на Църквата в оформяващите се взаимноотношения между нея и държавата на Запад.
Тоя дух се долавя вече в писмото на папа Геласия (до императора Анастасия) от 494 г. „От две сили се управлява светът – от светата (сила) на роntifices и от царската, като при това тежестта на свещениците е толкова по-значителна, че те също и за царете на хората трябва да дадат сметка пред Божия съд“; или пък в неговата заява: „Катедрата на св. Петра има право да решава, да съди за всичко. Никой не може да съди за нейното решение. Щом каноните определят, че от всички страни на света до нея може да се апелира, то на никого не е позволено да апелира срещу нея.
За засилване или затвърдяване на папската власт изобщо, а също и по отношение на светската власт спомагат и две други – повече от вътрешен църковен характер – обстоятелства. А именно: 1) въвеждането на целибата за светското духовенство; и 2) поставянето на голяма част от монашеството под прякото ведомство на папата (екземпция, ставропигия на Запад). Може би в тия времена вече на съзнателно стремление към оформяване на църковното и светско приматство на папата тия две важни църковни реформи на Запад да имат своя произход не толкова в чисто църковно-религиозни мотиви, колкото в стремежа да се създадат гаранции за разпространение, засилване и поддържане на реченото приматство. С въвеждането на целибата духовенството бива в значителна степен изтръгнато от връзките му със света (семейство, род, народност) и със страната (държавата), в които служи; а с въвеждането на ставропигиалността за монашеството то бива изтръгнато от връзките и влиянието на епископите си, които често са стоели под влиянието на държавната власт в страните, гдето са служили. Прочем, въвеждането особено на целибата е дало на приматските стремежи на римския епископ и друга една особена подпора: съсредоточаването на клирическото имущество само в ръцете и само за целите на Западната римска църква (което имущество, при женитба на духовенството, би минавало в ръцете на техните деца, жени или роднини).

3. Но от многото важни политически събития особено много е допринесло за засилване на светската сила или влияние на Римската църква основаването на франкската монархия и съюзът на папството с тая монархия. Прочем, нека още сега се отбележи, че това засилване не трябва да се разбира като нещо повече от придобиване на редица привилегии, от проникване на духовенството в редица държавно граждански области и от създаване в Рим на папската светска държава, срещу което, от друга страна, и светската власт получава права и влияние в чисто вътрешни църковни дела. Взаимноотношенията между държавата и Църквата от това време докъм средата на XI в. в много общи черти напомнят взаимноотношенията между Църквата и държавата на Изток (по типа на Юстиниановото време), но с тая разлика, че идеята на папския двоен примат не само не отслабва, а, приспособявана към историческите събития, подготвя господството си и че като такава подготовка по-късно са послужили на папството привилегиите и влиянието, които са придобили до XI в. в западната франкска монархия.
Съюзът между франкската монархия и папството е почивал върху двойния взаимен интерес: подпомагане на християнската държава от страна на Църквата в подчинението на арианските и езическите народи и държави (германски и славянски) и подпомагане на Църквата от страна на държавата в преминаването на тия народи към християнството и изобщо във взаимното затвърдяване на държавата (франкска) и на църковната римска власт в държавата. Тясното сближение на франкската държава и папството се започва особено от преставането на Меровингите (свалянето на Хилдериха III, 752 г.) и възкачването на Каролингите (Пипина) на франкския престол. При това събитие папата освобождава франките от клетвата на вярност към законния им крал и предава кралския трон на другиго (Пипина) – факт, който по-късно папите (например Григорий VII при сваляне от престола на Хайнриха IV) издигат като нормативен факт във взаимоотношенията си с държавата. Срещу тая папска услуга към Пипина последният подарява (755 г.) на папата земята на първата църковна държава (Равена и Екзархата) и папата става светски суверен.
Тесните връзки между Църквата (респективно папата) и франкската държава се засилват особено при Карла Велики (771-814), наследник и син на Пипина. Външният печат на тия връзки е било коронясването на Карла Велики за римски император (800 г.) от папата (Лев III). Тоя акт папите едва по-късно могат да използуват в теорията си за супериорно отношение към държавата. Сам силният Карл Велики (толкова напомнящ Юстиниана Велики и в цезаропапизма дори надминаващ го) вижда извора на своята власт не в коронясването от папата, а направо от Божие пълномощие и дори в правата си към Църквата (в своята държава) той, носен от същото съзнание, е смел, а твърде често и своеволен.
Общо погледнато, взаимноотношенията между Църквата и държавата от него време на Запад и главно във франкската държава на Меровингите и Каролингите се оформяват така: висшите църковни служители (епископи и игумени) вземат, един вид като държавни чиновници, участие в държавното управление (в законодателните, съдебните и административните места); тях ги надаряват с голями земевладения; получават ред привилегии (в лично, съдебно, данъчно и пр. отношения). Обаче срещу всички тия предимства и права държавната власт навлиза в Църквата със свои права и привилегии: държавният глава свиква църковни събори и потвърждава и публикува техните решения (някой път, както например Карл Велики в 794 г. по отношение на VII вселенски събор, държавният глава сам, независимо от папата, решава известен догматически спор). Епископите са били назначавани от държавния глава, а свещениците – от светските земевладелци. Дори и дисциплинарният съд на провинени епископи и други клирици не е бил чисто църковно дело. От времето на Карла Велики дори изборът на папата се нуждаел от подтвърждение на императора.
По тоя начин и в Римокатолическата църква началото на взаимната подкрепа и „побратимяване“ („Verbrüderung“, както се изразяват някои римокатолически църковно-правници) отива понякога не само до преплитане на църковното с държавното, но дори и до едно надмощие на държавата над Църквата, каквото рядко се среща на Изток. Упадъкът на църковната самостойност и на църковното влияние в държавата се продължава и засилва особено поради упадъка на авторитета на папите през Х в. и до средата на XI в. Властта и в Църквата е повече власт не на Църквата, не и на папите, а на силните немски кайзери (особено от времето на Отона Велики); саксонските и франкски крале и императори са били ония, които са назначавали и дирижирали папите, епископите (в своите държави), а техните светски подчинени – свещениците и игумените.

4. Това подневолно положение на Църквата не е могло да не предизвика реакция. Прочем, и през тоя период мисълта за единната и върховна власт на папата (но повече в областта на Църквата) не е отслабвала, макар и да не е можела да се наложи. Израз на тая мисъл са: първо, псевдоисидоровите декреталии, които се явяват тъкмо на място (Франция) и тъкмо навреме (IX в.), гдето и когато тая подневолност взема твърди и тежки форми и главната цел на които е била именно да се освободи висшият френски клир от властта на държавата и да се постави под единственото ведомство на папата. И, както е известно, тъкмо псевдоисидоровите декреталии изиграват по-късно една от най-важните роли за обоснование и разпространение на папските стремежи за върховно господство в християнския свят. По-нататък израз на мисълта за надмощие на Църквата е декретът на папа Николай I, с който се отстранява императорското влияние при избор на папа.
Но самата реакция почва с папа Григорий VII (1073–1085) и продължава с неговите наследници Александър III (1159–1161), Инокентий III (1198–1216), Григорий IX (1227–1241), Инокентий IV (1243–1254) и Бонифаций VIII (1296–1303). Борбата на папите почва с цел да се освободи Църквата, в своите вътрешни църковни дела от намесата и диктовката на държавната власт. Но в тая работа се отива и по-далеч. Неумрялото семе от по-раншните времена на примат на Църквата (респективно на папата) във всички човешки области и специално държавнополитическата порастя до цяла система, която получава формата на каноническа догма. Правата кауза в борбата за самостойност на Църквата се изражда в една крайност, която справедливо носи името папоцезаризъм (т. е. в държавата папата е цезар), или пък иерократизъм.
Всички споменати папи работят върху теоретическата и практическата постройка на тая средновековна папократическа система, като ту един, ту друг папа внася по един или други детайл на общата система, давайки по-ясна или по-рязка формулировка, или по-енергично, или по-делово прокарване на тази система на практика. Григорий VII утвърждава целибата, въвежда избора на епископите чрез домкапителите, премахва инвеститурата, намалява влиянието на държавната власт в папския избор. Инокентий IV затвърдява свободния избор на епископите от домкапителите, става съдия между спорящите царе и им раздава територии. А Бонифаций VIII дава в своята була Unam sanctam (1302) най-рязък израз на въпросната система. Ето общите начала на тая система за отношенията между Църквата и държавата:
Църквата е цялото човечество, всеобгръщащата божествена универсална държава. Главата на Църквата е глава на човечеството. Властта на папата, власт свещеническа и царска, произхожда в двете тия направления непосредно от Бога. Тая мисъл за свещеническата и царска власт на папата се обосновава с теорията за двата меча (булата Unam sanctam, с. 1. Ехtrav. Соm. I, 8. s. v.; In hac ejus potestate etc.); двата меча папата ги получава направо от Бога; а меча на царската власт папата, царят на царете, го дава на царе и императори за администриране. Така че всяка, каквато и да се нарича тя и гдето и да съществува, власт иде от папската власт (върховно феодално господство над немската държава, в с. 34. Х. I. 6 s. v. verum illis Principibus etc.; c. un in Clem. II. 9; васалната клетва на императора; срв. също декретала на Бонифация VIII от 1300 г. в Zeitschr. f. K. R., Bd. VIII, S. 73, s. v. Romanum imperium etc.). Следователно също и държавата, и императорът стоят и по произход, и по призвание несравнено по-ниско от Църквата и папата (сравненията между тяло и дух в с. Х. I. 33, между луна и слънце ib. и Григорий VII Ер. 7. 25 s. v. „porro cicut luna“ etc., между олово и злато в c. 10. Dist. 96). От това следва формалният принцип: граничната линия на самостоятелността на държавата се определя изключително чрез суверенното църковно законодателство. В материално отношение: държавната власт трябва да бъде във всичко в служба на църковната власт. Това се изразява в три направления или действувания. Държавата трябва непременно да постави в служба на Църквата своята принудителна сила, своята brachim saeculare („Unam Sanctam s. v. Uterque ergo est … ad nutum et patientiam Sacerdotis“); тя служи преди всичко на целта да се запази единството на католическата вяра (с. 10. Х. V. 7, с. 13. Х. V. 3) и за прокарване на църковното правосъдие (вж. напр. Const. Frid. II. от 1220 в. Mon. Germ. Bd. IV.р. 236). После: папите имат правото да отменят и да прогласяват за нищожни държавните закони (с. 9 в VІ–V, 2). Трето: те имат правото да свалят от престола и да качват на престола царете (с. 3. С. XV, qu. 6. с. 2. в VI-о, II. 14). И накрая, необходимата реална основа на папското универсално господство образува dominium-ът temporalе, владението на светското господство. То е анекс на царската власт и предпоставка за безпречното упражнение на духовната власт (с. 14. Dist. 96)“.
От тия принципи следват всички останали, а също логическите консеквенции. Така, специално за императора, било е от Инокентия III нататък общо учение, че папа Лев III предал на Карла Велики и наследниците му императорството от Източния Рим. Избирането на императора от курфюрстите било само концесионирано от папата. Папата имал право да разглежда избора и лицето на избрания и само чрез утвърждение, благословение и коронясване получавал избраният император императорската власт. Императорът давал на папата клетва на вярност или сигурност. В случай на смърт на императора или на неизпълняване на длъжността си, викариатството се връщало в ръцете на папата. Пред папата се давали оплаквания срещу крале и царе и той можел да сваля тия последните от трона им и да освобождава народите им от клетвата им на вярност.
А църковните писатели от него време докарвали тая система до такива консеквенции, че дори един Тома от Аквино (в съчинението си Summa de potestate papae отъждествява Бога и папата.
Разбира се, че тая средновековна римокатолическа система на взаимноотношения между Църквата и държавата не е само проста теория. Тя е официално догматическо учение на Римокатолическата църква, на непогрешимите папи. И тя е била следвана или прокарвана винаги, когато условията или времената са спомагали на това. Папите действително са освобождавали поданиците на държавата от клетвата им на вярност към държавния глава (1076 и 1080 г. срещу Хайнриха IV, 1119 г. срещу Хайнриха V, 1167 г. срещу Фридриха I, 1245 г. срещу Фридриха II); обявявали са за нищожни държавните закони (1215 г. Инокентий III – английската Маgna charta; 1516 г. папа Лев Х – прагматическата санкция; 1648 г. Инокентий Х – Вестфалския мир; 1868 г. – Австрийската конституция и брачно законодателство; 1875 г. – пруското майско законодателство) и т. н.
Ако Римокатолическата църква или папството фактически невинаги прилагат тая система, то не е толкова затуй, че тя е била формално изоставена или изменена, а защото дадени условия (фактическото съотношение на силите) не е спомагало за нейното приложение.

5. Такова изменение на фактическото съотношение на силите настъпва във вреда на папството от началото на XIV в. Прекомерните претенции и безогледни действия на средневековното папство към държавните глави и самите държави и упадъкът на папството и изобщо на римокатолицизма от ХІV век нататък (авиньонското робство (1308–1378), и папската схизма, епископалното движение, от една страна, и държавно-еманципаторското, от друга, Реформацията) се отразяват и върху постановката на самата система, и върху нейното фактическо значение.
Така някои от по-късните римокатолически богослови (Беллармин в XVI в. в De Summo pontifice Libri V.3, vоl 1. 1581/83 и в De potestate summi pontificis in rebus temporalibus, 1604; Суарец в XVII в., в Defensio fidei catholicae, 1613) и почти всички нови до най-последно време римокатолически богослови правят едно различие между potestas directa и potestas indirectа (или дори само – „directiva“, като Суарец: ко-активна власт папата няма в светските дела; той може да насочва съвестта в духовните дела, а в светските – да поучава и моли, но не и да налага) на папата в светското или държавното управление, като вместо непосредствена те приемат само „посредствена“ власт на папата в светската държавна област.
Във фактическо отношение от XV в. насам теорията почти е загубила значение.

6. Но това не ще рече, че тя е загубила своето теоретическо, идейно-нормативно значение за Римокатолическата църква. Новите неблагоприятни за тая теория времена налагат (и въз основа на римското начало „ratione temporum habita concedimus“) едно смекчение във формата и формулировката, като minus in majori, но не и нейното изоставяне. Смисълът и тенденцията си остават напълно в сила и това толкова повече (вече и от теоретическо-догматическо римокатолическо гледище), че с провъзгласения в 1870 г. догмат на папската непогрешимост тая теория, провъзгласявана от папите ех cathedra, и не би могла да бъде съществено изменена, а още по-малко отхвърлена. Впрочем, че папите и в по-късни времена, и в най-ново време са се държали о тая идея, показва духът или тенденциите, които се проявяват, или които лежат в основата на ред папски официални актове, каквито са: Syllabus Errorum от 1864 г. на папа Пий IX, гдето се осъждат като заблуда на времето по-главните от принципите на новата държава; ватиканската Конституция Pastor Aeturnus (чрез която като се провъзгласява непогрешимостта на папите в делата, ех cathedra се дава санкцкия и на папските були и определения, които лежат в основата на разглежданата система); енцикликата на Лев XIII De civitatum Constitutione Christiana, която, макар и в мека форма, повтаря и потвърдява средневековните основни начала на папоцезаристичната система за отношенията между Църквата и държавата.

7. Не са далеч от това принципиално гледище и модерните теории на Римокатолическата църква, или по-точно – на римокатолическата каноническа доктрина досежно а) т. нар. координационна система на отношения между Църквата и държавата и свързаната с нея практика на сключване б) на конкордати на Римокатолическата църква с разните държави за установяване на тия отношения, макар че по своята форма те се явяват твърде смекчени и макар да се премълчават често изходните точки, от които излизат, и крайните последици, до които водят.
Координационната система (приемана днес почти от всички римокатолически канонисти; прочем, досежно някои от нейните черти – в практическата є постановка – не стоят далече от нея и някои протестански представители с теорията си за „християнската държава“, а при известни резерви за предпоставката и за далечната цел на папската система, не твърде далеч от нея могат да бъдат и православни канонисти) се състои главно в следните основни положения: държавата и Църквата са две еднакво от Бога произходящи, но разни по природата, целите и задачите си общества; държавата, за да пази и развива общото земно благо на хората, а Църквата – за да разпространява религията Христова, да се грижи за достигане духовните, свръхземните цели на човечеството. За достигане на тия различни цели, държавата и Църквата си имат свои различни средства; държавата – по-вече правото (като предимно правова институция) с неговата санкция на физическата принуда; а Църквата – повече съвестта и благодатта с техните духовни санкции. И двете тия общества и властите им са равностойни и независими, но всяка в своята област. Тук те не са едно над друго или под друго, а едно до друго. Те са координирани. Ала кое в света, на земята, гдето действуват и двете тия общества и власти, е работа светска (държавна) и кое – духовна (и църковна)? Светски или чисто светски дела (res mere civilis) са: гражданското и политическото положение на поданиците; гражданското прокарване или поддържане на частните права; частно-правните задължения; гражданските и политическите последици на всички публични актове; наказване за престъпване на държавните закони и т. п. Църковни или чисто църковни дела (res mere ecclesiasticae) са: проповедта на вярата (включително и обучението в Закона Божи на деца и възрастни); извършване на богослужението (във всичките му форми) и на тайнствата и др. религиозни обреди; ръководство (избор, възпитание, ръкоположение и пр.) на църковните служители; придобиване, управление и употреба на църковното имущество; съд над клирици и миряни по религиозни и духовни дела; ръководство на пастирската служба и на църковните сдружения, и т. п. Обаче и логически, и практически се оказва, че и да се приемеше (и от двете общества) теоретически или принципиално подобна гранична линия на областите и делата им, все пак фактически тяхното точно обозначение, определение и разграничение е твърде трудно и често невъзможно, вече поради съществуващата връзка между „тялото“ и „душата“, „земното“ и „небесното“, „светското“ и „духовното“. Освен това има дела, които могат да имат или имат две страни, две отношения – светска и духовна, държавна и църковна. Такива дела са т. нар „смесени дела“ (res mixtae). Смесени дела са напр. бракът, училището, църковните имоти, благотворителността и т. н. Как да се уредят взаимноотношенията (правата) между Църквата и държавата по тия дела, па дори и по другите, т. нар. „чисто“ църковни или „чисто“ държавни в случай на неясности и спорове? – Чрез полюбовно съгласие на двете независими, самостойни общества и власти.
Външната форма на установяване на това съгласие са конкордатите между Църквата и държавата. Изобщо в делото на постигане на надлежно съгласие и на сключване на конкордати и двете власти трябва да действуват отстъпчиво, та да се идва до щастливата concordia inter sacredotium et imperium.
Дотук координационната теория изглежда, че е поставена на възможни или относително правилни основи. Но всичката мъчнотия и специфично римокатолишкото (или папското) гледище изпъкват, щом се дойде до положението: а какво да се прави, как да се гледа (поне принципиално, директивно), когато по даден конкретен въпрос или дело са възникнали колизии или конфликт, които се оказват непреодолими поради това, че нито едната, нито другата власт отстъпват от своето становище или право? По координационната теория изглежда, че и двете власти, като са независими една от друга, принципиално не допускат (или не могат да допуснат) само едната от тях да определя (за другата) областите на делата, по които възникват конфликтите. А пък третя власт между тях (на земята) няма. И тук, както днешната модерна държава, склонна към омнипотентност (или тоталитарност), треперейки над принципа на „суверенността“ си и не търпейки „държава в държавата“ (Църквата), обикновено (формално) решава въпроса сама, суверенно, обявявайки по тоя начин цялата област на човешкото битие и действие (включително и духовно-религиозната) за област своя, държавна, т. е. да се получи сега – quasi – „Църква в Църквата“ (това е последнята консеквенция на „суверенността на държавата“), тъй и Римокатолическата църква във въпроса за разрешаване на конфликтите се връща на своята средновековна теория на супериоритета на Църквата (папството).
Така и днешните римокатолически канонисти под разни конструктивни форми или обоснования поддържат, макар и в по-меко словесно облекло, основната мисъл на средновековната папска теория21. Едни извеждат това от идеята, че Църквата има по-висша цел от целта на държавата и следователно държавата, макар и косвено, е в зависимост (в какво? – не са посочва ясно) от Църквата22. Или други23, излизайки от общото положение, че „Бог трябва да бъде слушан повече, отколкото човеците“ (Деян. 5, 29), вадят заключението, че с това изречение се изразява известен (какъв? в що? – не се казва) приоритет на Църквата към държавата. Това следва и от съществото на работата. По-високостоящо е обществото, „което преследва по-висша цел“, и т. н.
Подобни общи положения следва да се свържат с преобладаващия римокатолически възглед за естеството на конкордатите, според който възглед държавите наистина сключват с папите тия конкордати, но поради това, че папата е дал подобна привилегия на държавите; следователно в края на краищата папата не е свързан със сключваните конкордати и може (както е дал, поради стечение на обстоятелствата) и да отнеме (стига да позволят обстоятелствата) тая привилегия. С други думи, изобщо – и в случаи на конфликти по смесени дела и изобщо по делата на управлението – папската църковна власт е върховната власт, която решава (по право) споровете между държавата и Църквата, която самостойно определя границите между църковното и държавното, която оттук няма принципиална пречка (а по-скоро има принципиална последователност) да държи на изложената средневековна система на отношения между Църква и държава.
8. Прочем неоснователността на средневековната и вътрешната конфузия на новата (координационно-конкордатна) система на папизма за отношенията между Църквата и държавата лежат и главно в това, че в тия системи, първо, е почти напуснат древнохристиянският принцип на свободата на (съвестта и на) вярата и, второ, оттук се оказва тъй трудно да се установи (поне в главното) разграничителното начало в отношенията между Църквата и държавата. От това, че Римокатолическата църква (па и други християнски Църкви в някои епохи или по някои въпроси) и имено тя, приемайки, от една страна, своето разбиране за християнското учение за единствено истинно, и, от друга страна, отстъпвайки от основното начало и от древната християнска практика на свободно духовно-религиозно вярване и изповядане, е искала да налага (външно, чрез външни средства и чрез помощта на държавните принудителни средства) на всички било християнското учение, било своето разбиране за него, т. е. да отрече свободното изповядане и духовно състезание във вярата („където е Духът Господен, там е свободата“, „Бог е Дух и който Му служи, служи Му в дух и истина“), се явяват следните тежки последици и в проблемата за взаимоотношенията между Църквата и държавата: и във въпросите на духа и вярата държавата да бъде увлечена да налага (еднъж по искане на Църквата, а други път вече и по своя воля) на человеците – вече като граждани, като поданици – невинаги споделяни от тях религиозни възгледи; а оттук вече е лесно държавата да почне по тия религиозни въпроси да налага и свои възгледи и върху самата Църква, т.е. да се намесва, да навлиза в чисто религиозната, не нейна област. Оттук по-нататък и конфликтите не само с нейните граждани, но и с Църквата по делата на вярата; оттук и мисълта за самостойно държавно разрешаване на тия дела. Така, от употребата (въвличането) на държавата на принудителното (държавно) поддържане на вярата се явява формалното сплитане между църковното и държавното (заличаване ясната граница между тия две области) и въвличането на държавата в искушението сама – и мимо личната вяра, и мимо Църквата – да почне да урежда религиозни и църковни дела било направо, като такива, било под формата на дела, влизащи в нейните собствени дела (дела на общия правов ред, на „културата“, на „общото благо“ и пр. етикети).
Исторически факт е, който в нашия въпрос говори толкова много, че тъкмо началото на свободата на изповяданието (и на съвестта), когато е намирало своето реално, мощно въплъщение в живота, е било истински регулатор или дори творец на следните две положения: религиозният човек и Църквата въобще да не размесват или смесват вярата си с преходно-земните задачи на държавата, които се изливат във формите на принудата; а, от друга страна, държавата да намери, да приеме границите на своите задачи, на своята дейност именно в религиозната вяра, в свободата на религиозното изповядане, в свободата на съвестта. Ограничителят на държавната омнипотентност и на всевластието в първите християнски времена и по-късно е бил винаги християнският принцип на свободата на съвестта, на свободата на изповяданието. Това никак не означава, разбира се, индиферентност било към религиозната заблуда (чуждата вяра или Църква), било към духовните предпоставки или задачи на държавата. Но въздействието (отношението) на Църквата към тия заблуди досежно истинската вяра, към собствените задачи на държавата, е въздействие свободно, духовно, изотвътре, а не принудно и изотвън.
А Римокатолическата църква както в миналото, тъй и досега държи и поддържа принципа (не християнския, а държавно-езическия принцип) на принудителността във верските или изповедните въпроси. По примера на папа Григорий XVI, придружаващата Syllabus-а енциклика Quanta cura нарича свободата на съвестта дори „deliramentum“ – „безумие“. Па дори и папа Лев XIII в De civitatum Constitutione Christiana (1 ноември 1885 г.) нарича една злина принципа на свободата на вярата и съвестта. Оттук и във връзка с това папско учение са понятни и възгледите в римокатолическата доктрина като тия, че
„Църквата като такава не може никога (освен ако сама се отрече от себе си) да признае (става дума за признание от държавата) – да признае като догматическо еднакво добро и религиозно едноправно със и при себе си друго изповядание, обаче тя го толерира, щом даже католически правителства или поради голями държавни преимущества, или за да се избегнат неприятности, признават на чужди по произход и обичай религиозни форми фактически същото право, като на нея (Римокатолическата църква) и ги оставя да живеят в държавата със същата свобода.“
Подобни възгледи показват колко в самата Римокатолическа църква е размесено църковното с държавното. А отхвърлянето на принципа на свободата на изповяданието като принцип на безумие говори колко дълбоки корени е пуснало в Римската църква древното нехристиянско начало чрез и от държавата да се налага на всички в държавата една религия или вяра, начало което най-много е способствувало за заплитане и изостряне на взаимноотношенията между Църквата и държавата.
Заключението, което трябва да се направи от горните констатации и съпоставления, е следното:
Първо. В правилната постановка, изграждане и поддържане на взаимните отношения между Църквата и държавата принципът на различността и разделността на църковното и държавното („Божието Богу, кесаревото кесарю) трябва вече от християнско, а и от държавно гледище да бъде неразторжимо свързан с принципа на свободата на съвестта и на изповяданието. Тоя принцип е поставял и ще поставя винаги най-добра граница между църковното и държавното: държавата да не се намесва (сама) и да не бъде намесвана (от Църквата, т. е. от църковните управители) в делата на вярата и църковността и по тоя начин да не се улеснява и засилва било прекрачването (омнипотентността, тоталитарността) на държавата в областта на вярата и Църквата, било на Църквата (т.е. на църковните управители) в областта на държавата (все едно дали тя самата прави формена светска политика, или пък е употребена от държавните власти за оръдие на такава политика).
И второ. При това осветление на тая страна на проблемата получава своето правилно осветление и оная нейна страна на близостта и на взаимните влияния между земното („светското“, „държавното“) и надземното („духовното“, „религиозното“, „църковното“). Църквата е в тоя свят, но не от тоя свят. Царството Божие не е от тоя свят, но то следва да дойде и ще дойде и на тоя свят. Царството Божие е царство духовно: царство преди всичко вътре в нас, царство на духа, свободата, истината и благодатта. И като така то, следователно и християнската религия, християнската Църква, следва да дойдат на земята и в земните царства (държавата), ала: духовно (по съдържание и път), изотвътре, а не изотвън; да влизат в съприкосновение със света, да влияят върху света (и държавата), но само чрез духовно проникновение. Оттук има истина в разбирането на средновековния римокатолически писател Суарец за директивната „власт“ на Църквата в делата на света и държавата. Тая истина е: Църквата да държи високо евангелския светилник на Христовата истина, за да разпръсва Христовата светлина и божествения топлик напълно и всестранно в земната долина на мрака. Църковната директивна власт трябва да бъде свободна от всички средновековни извращения. Тя не може да бъде „власт“ като властта на земните царе, власт на силата и насилието, защото е власт духовна, власт на свободно, мирно и благодатно проникване, пречистване, освещение и превъплъщение на всичко земно. А оттук това проникване е наистина индиректно, косвено, като живо отражение на творческото действие на Божия Дух в Църквата, отражение най-първо в духа на човека и преди всичко в духа на отделния човек – гражданин, като член на светата Христова Църква, а след това и навън, чрез делата на християните във външния живот, в „духа“ на нещата, на земното човешко общество, в държавата. Така живеещето, растящето в недрата на вътрешността ще създаде (както е и създало) постепенно в „света“ и във външното, и в държавата своето ново облекло, своето ново тяло. Само в тоя смисъл е правилен образът, който са употребявали и източните отци (напр. св. Йоан Златоуст, За свещенството, I. III. гл. 1.; Омилия 15 към II Кор., 5; Апостолските постановления I. II. гл. 34 (6); Григорий Богослов и др.) – че съотношенията между Църквата и държавата приличат на съотношения между „духа и тялото“ или „небето и земята“.

Глава трета. Реформационен цезаропапизъм
Крайностите на средневековната папска система за отношенията между Църквата и държавата; вътрешната разслаба на папството и на римокатолическата йерархия (властолюбие, користолюбие, сластолюбие, своеволие); засилващият се дух
на възраждането и на класическата древност – не са можели да не предизвикат съответна реакция както в църковни среди (реформационните епископалски събори, галиканизма, Виклев, Хус, Саванарола, немската мистика), тъй и в светските
било научнолитературни, било държавнополитически среди (прагматическата санкция на Людвика IX от 1269 г. във връзка със „свободите на галиканската църква“; засилване на кралската власт и политиката на френския крал Филипа Хубави от XIV в.; Бургската прагматическа санкция на Карла VII от 1438 г.; Вормския конкордат на императора Фридриха III от 1448 г.; засилването на испанската държава и конкордата є от 1482 г. и на баварската държава по времето на Людвика Баварски и т. н.). Папската монархия и нейната система на отношение към държавата е вътрешно обезсилена и външно раздрусана. Прелати и учени, царе, парламенти и събори се възправят срещу папите, тяхната власт и техните идеи. Срещу папската система
за отношение между Църква и държава излизат литературно Данте (1265-1321) в своята De Monarchia, Марсилий от Падуа (1275-1321) в Defensor pacis или De re imperatoria et pontificia, Вилхелм Окамски и др. Започва да се засиля държавата и нейната власт. Започват да намаляват юрисдикцията на Църквата в гражданските дела, ограничават клирическия имунитет, намаляват църковните имоти, забраняват духовната цензура, въвежда се надзорът на държавата по църковни дела и правото на апел пред държавните власти по злоупотребления с църковната власт.
Това всичко подготвя или спомага да се породи онова голямо движение и събитие в западния свят, известно под името Реформация. А реформацията от своя страна създава условия и идеологии, които пораждат нови насоки и нови фактически отношения във взаимоотношенията между Църквата и държавата.
Тия взаимоотношения се развиват (или израждат) на протестантска (главно лютеранска почва) до системата на истински цезаропапизъм (цезарът е управителят на Църквата), размерите на който миналите християнски периоди почти не познават; ала, от друга страна, същото протестантско движение (главно в Калвинизма) създава други отношения в тая област, които докарват до разделяне на Църквата от държавата (за запазване самостойността, свободата на религията и Църквата).
Собствено, първоначално почти всички основатели на протестантизма (Лютер, Цвингли, Калвин) изтъкват ярко различието между църковното (или религиозното) и държавното, обаче общата насока на средневековния дух и сложилите се обстоятелства дават съвсем друго направление на разрешението на проблемите. Проблемата за отношение между Църквата и държавата (както тя поне днес съществува) на него време и у реформаторите почти не е съществувала. И те се държат о средневековния възглед за „неделимото единство на християнски организираното човешко общество, вътре в което има два меча и две управления, светско и духовно, които съществуват по Божия наредба. Проблемата у тях е сведена към това, кое е богожеланото отношение между светската и духовната власти вътре в християнството“.

Източник на публикацията в електронен вариант: http://www.pravoslavieto.com

About diljannikolchev

facebook: Diljan Nikolchev
Публикувано на ПУБЛИКАЦИИ. Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s